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修“觀”的兩大傳承
宗薩仁波切
摘自《佛教的見地與修道》
“觀”最有名的兩個傳承，就是龍樹菩薩與彌勒菩薩的傳承。
龍樹的傳承有兩種主要的方法，它們都是要讓我們從誤以為真實的概念幻影中解脫出來。我們在心中造作出來的不實模型就是所謂的“邊見”，它讓我們遠離真實，迷失了重點。為什麼會遠離真實呢？因為我們黑白分明的二元對立心態須要執取一些堅固、實體的東西，以獲得安定感。我們想要站在堅固的大地上，牢固地依靠在那裡。十幾歲的年輕人在戀愛的時候，有時會把花瓣一片片地剝下來，一邊剝一邊算：“他愛我，他不愛我……。”讓最後一片花瓣做決定。二元對立的心希望事物一定是這樣、要不就一定是那樣，認為無論什麼都比沒有基礎、不確定來得好。我們大部分的人，在追尋確定性的時候，都會走到一種極端：相信自己和其他事物確實存在。龍樹的第一種方法，就是幫我們看透那種極端。
修“觀”的技巧包含分析和專注。首先分析產生焦慮的基本原因，看清自己問題的真正根源。最後你會了解，根源就是無明，而你所有的問題基本上都來自一個起源：執取一個不存在的自我。
無明使我們和真實的本性分開，為了彌補與本性分開的空虛，我們會去抓一些東西來代替。這一點像真正愛上了某個人，卻因為某些理由無法得到他，那麼你就會訴諸各種極端，以填滿內心的空虛。有部老電影，描寫一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦，就往極端的方向發展，努力使新的女朋友成為亡妻的複製品；當然，新的女友不可能取代他的亡妻，這使得他更加寂寞。
我們與本性也是同樣情況，執取一些本來不存在的東西，或至少那種東西存在的方式也和我們所希望的不一樣，我們在絕望中走到極端，試著讓色、受、想、行、識五蘊的相續成為“真正”的自己，這是因為我們都有俱生無明。宗教理論家為了在更微細的層次上定義，並堅固自我，因此創造出靈魂、實存的自我、神我或是上帝等概念——相信這些就是後天學得的無明，許多人除了俱生無明之外，又加上這種後天的無明。只要你相信有個真實存在的東西，你的心就會把它執著為“我”或是“自我”，那麼你的痛苦就會繼續下去。這就像喝鹽水止渴一樣，只會愈來愈渴。
在開始修行之前，應該先發起出離心以及對於法門的信心——這點和修“止”一樣。希望出離輪迴無可避免的痛苦，能讓你生起精進修行的熱忱。非常渴望離開監獄的囚犯，對於監獄就有出離心，他會盡一切努力冀求重獲自由；但是如果他喜歡牢房，就不會那麼努力了。
在技巧方面，首先你應該運用月稱“二輪馬拉戰車”七支法來分析平常你稱為“自我”的東西，詳細檢查包括色、受、想、行、識五蘊的每一蘊。我們在前面曾分析車子的本質，檢查輪子、引擎、駕駛盤和其他的部分；你也可以用同樣的方法尋找自己的本質在哪裡，再檢查每一蘊的組成部分，找一找其中是否包含了你的本質。在五蘊中找尋你自己的本質之後，再看一看五蘊至少是不是擁有它們自己的本質。
思考這一段話，讓分析的結果得出合理的結論：“我相信色、受、想、行、識五蘊的相續就是我自己。但是經過徹底檢查每一蘊之後，卻無法在任何一蘊中找到自己；因此，很明顯地，我誤認了'自己'。不只如此，就連五蘊都不是真實的存在。每一蘊都是許多不同部分的組合，由因緣所生，而每個部分本身也都是組合而成。因此，不僅沒有一樣東西可以執為自己的本質，就連五蘊的現像也是絲毫沒有本質的。直到現在，我都愚昧地認為這些毫無本質的事物很美妙，並把它們執著為自己；因為這個錯誤，我現在遭受了幻覺的痛苦。但是，今天從我坐上這張蓆墊的那一分鐘開始，我要把這種執著的心連根拔起，否則我會把全部的生命浪費在執取不存在的事物上面。假如有什麼真正實存的東西的話，這樣去執取倒還情有可原；然而根本什麼都沒有，心只不過是在騙自己，讓我因此受苦。所以，這必須要消除！”這樣思惟，你就能建立自己的決心。
分析之後，實修時，在一座的中間，你要放鬆，只看著自己的心。一旦心中生起任何造作或念頭，就把它們當成盤起來的蛇：蛇自己盤成一個結，蛇自己也能鬆開那個結，解放自己。不要逐一地降服每個造作念頭，因為當你追踪一個念頭的時候，其他念頭會攻擊你，讓你失去禪定。
在禪修結束的時候，應振奮決心，在日常生活中維持正見。一天之中，經常想著：“我正在吃，我正在喝，我正在洗盤子，我正在走路（用當時你正在做的事）。但是這沒什麼大不了的，因為它沒有本質。由於這些事物— —我的想像、念頭等——沒有一樣是我所想像的樣子，因此這些都沒什麼大不了的。”在日常工作裡，維持這樣的見解，就是所謂“安住在正見的領域中”。
以分析的方法探究每一現象的空性是不必要的。等你對付了“自我”之後，就不用逐一去檢視書本、筆、樹、花園、水管等事物了。不同的現像只是同一個過程的不同層面而已，因此就不必對每一個念頭使用一種對治法門。聖天（編按：又稱提婆、聖提婆、單眼提婆。三世紀左右的人，南印度婆羅門出身，為龍樹弟子，以智辯著稱）曾經說過，如果你能徹底地明白某一種現象的沒有本質，那就能治好一切痛苦——這就是所謂的“一藥治百病”。
當你經由修行達到這種層次，你會體驗到事物都不再是了不起的大事了，一切現像都像是玩笑一樣；同時，你會對那些仍然認為每件事都是大事的人自然生起悲心——這些人相信他們必須戰鬥犧牲，並用其他的方法不斷地和周圍世界奮鬥。你感到立即的悲憫心，並且可能試圖說服他：這些事物都沒什麼大不了，不必太認真，也不必那樣做。假設你在看一場電影——那是關於一位善良可愛的女子，她過著很不幸的生活，最後悲劇性地死去——你注意到有一些很年輕、天真的觀眾把電影當了真，所以自己受了很多苦。很自然地，你會試著告訴他們，這只是一場電影；但是如果他們不了解這一點，你就會希望利用一些方法，讓他們了解到這樣認真實在不必要——這就是悲心。
龍樹傳承的第二種“觀”法，是用來摧毀“無本質”的這個極端。二元對立的心看待一切事物都是二分式的，非此即彼，事物一定落在非此即彼兩者之一。一旦了解到現象並不實存，我們立刻就跳到相反的那個極端，認為事物必然是真正不存在——我們仍然在找某個東西去執著，這樣子才能確定地說這就是事物的面目。修行的第二種方法，是要了解到像“這是幻覺，這不是真實存在的，這是無我的”這樣的念頭，仍然是一種應該加以捨棄的邊見，而這樣的想法太極端了。首先，你要這樣思惟：“雖然我發現了這個空性，了悟了這個無我，但是我卻不能說現像是不存在的，因為根本沒有任何東西可以被稱為存在或不存在。因此，相信事物不存在就和相信事物存在一樣地錯誤，存在或不存在都沒有參考點；所以，對於了解無自性的執著，也必須捨棄。”這樣子思惟，你必須建立決斷心，捨棄“不存在”的這個極端。
這種技巧的第二個階段類似於第一種方法的第二個階段，差別在於這時不用鼓勵任何念頭。運用第一種技巧時要加以阻抑的念頭，像是“這是真實的”或“這一定是真的”；然而“這是空的”這一類念頭，多少還是受到鼓勵的。現在，所有的念頭都不加以鼓勵，只要安住不執取的狀態就好了——不僅不執取自我的存在，同時也不執取自我的不存在。
執取“不存在”仍是一種執取。只要有執取，就落入極端，去尋找一些堅固的東西，可以用自己的鉤子鉤住它、執著它。這只是自我的超級詭計，試著從無我中創造一個新的自我，努力固守自我見解的王國，而不肯讓位給超越存在和不存在的離邊正見。
以往，你採信自我實存的邊見而受苦；現在的危險則在於掉入另一個陷阱，相信不存在的自我是存在的。由緣起實相的觀點來看，除非有個東西能夠“不存在”，否則不存在就不能存在——有了真實存在的“自我”，才能有真實存在的“無我”。換句話說，“空”如果要能真實存在，就必須要有真實存在的東西來“空”才行。離於諸邊的空性見地中，一開始這裡就沒有什麼東西可以“存在”或“不存在”。二元對立的見地總認為，事物要不就存在、要不就不存在。如果沒有這種二元對立的見地，你便能知道根本沒有東西可以執取，也沒有原因去執著，因為你本來具足一切。
彌勒菩薩修“觀”的方法與龍樹菩薩有所差異。彌勒以光明和明相來定義“心”，而心是輪迴、涅槃的基礎：你如果能夠認識心的本性，就是涅槃；不認識心的本性，就化現為輪迴。因此，心只須要加以了解，並認識它的根本。
認為心既是主體又是客體，或者認為心是主體而非客體，都是錯的。心的真實本性並未落入主體和客體二元對立的極端中，這表示它既非主體也非客體。根據唯識宗的看法，離於二元的心的本性，就是明相。
“明相”常被誤解為光亮，也就是黑暗的反面；這使得我們認為心是一種光亮的東西，像是通了電的燈泡。許多新時代的書中都談論光和能，以及看到空中有光圈出現，把它當成是心靈的成就，認為心應該和光是有關聯的。
佛教用“明相”來描述心的本性，也可能加深這種誤解。佛教說的“明相”，並不是二元對立中相對於黑暗的那個光明，而是指完全離於二元分別的境界，因此就連黑暗也是“明相”。 “明相”表示“可見的”或“顯現出”的意思：黑暗是顯現，所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗，所以你看不見光亮；就這個意義來說，最好以時間來定義“明相”。 “明相”即是當下或現在，“當下”既是指在這裡，也是指這個剎那。 “他在”的意思是他在這裡，而“現在，我正在唸書”則是指這一刻我正在唸書。過去心已過，不再是實體，未來心又尚未生起，有的只有當下的心——此時此地的心。我們在了解“明相”的時候，應該加入這層意義。
當下或明相的能量，超越主體、客體的現在心，就是覺醒、認知、覺性、意識的特質。我們可以把這種心比喻成永遠在我們裡面的皎潔滿月；自己無法覺察到它，是因為我們不斷被粗、細的心靈現象所顯現的心理圖像或概念，以及房子、敵人、親戚，和其他奇怪東西的幻相打擾所造成的。
如前所述，我們對事物所有的概念和想法，都以心理圖像的樣子貯存在心中；把它們從自我的角度，排列得很合邏輯、很有意義，它們便進一步地確認自我的觀點是正確的。心理圖像形成一些模式，當這些模式投射到現像上的時候，我們就誤以為它們是實相，其實它們是“幻相”。這很像電影：當一系列靜止的底片一張接著一張連續投射到銀幕上，播放得非常快，我們的眼睛便無法注意到兩張底片間有間隔存在，因此感覺到這是堅固的連續事件。我們的個人電影院也是連續地放映著各種境界的影片，這些影片從三百六十度的方向，以色、聲、香、味、觸放映，使得我們極難了悟它們如幻的本性。
圖像的每一種模式都創造一層蔽障，遮住明相。它們遮住明相的方式，就像是果皮包住果實一樣。這些果皮般的蔽障物，一層挨著一層，更加深了幻相的堅實性；經過無數生的熏染，遮住當下的虛假蔽障，已經變得非常厚而不透明了。
我們愈認為這些模式或電影是真實存在的，就愈認為它們是大事情，也就對它們愈加執著、嫉妒和憤怒。我們把特定的幻相模式投射為可愛的、具有威脅性的，或其他任何情況，就會決定產生什麼樣的情緒反應；當幻相改變的時候，情緒反應就跟著改變。
如果我們有一位非常喜歡的朋友，我們就會投射出一種幻相，認為他是徹頭徹尾的好人，具備許多可愛的特質。過一陣子，這位朋友可能做了一些事，威脅到我們的自我，這時候，我們原來把他想成完全是好人的這種幻相，就變成他是個完全的壞人的幻相，於是我們對他十分生氣與憤恨。我們雖然只感受到自己對他的幻相，從來就沒有真正見到他，卻經歷了一切情緒。如果你認為某件事是件大事，而它又很不好，那麼你就會對它生氣；接著，你又開始認為自己的憤怒也是件大事，這又創造出遮蔽當下的另外一層概念或心理影像——我們完全被這些電影迷惑住了，毫不覺知到當下。
清除這些干擾，也就是把遮蔽當下的果皮去掉，是必要的。為了達到這個目的，行者必須先在理智上了解，然後思惟所了解到的意義，了解遮蔽明相的這一切層次都只是幻相、幻覺而已。
這些多層的障蔽和當下的心並無分別，它們不存在心的外面、不離於心單獨存在、不堅固地存在、不真正地存在。例如，人類把水看成是一種飲料，但魚卻把水看成是可以游泳、可以安眠的家。如果這兩種看法——飲料或家——其中一種能獨立地、真實地存在的話，持另外一種看法的眾生就會有嚴重的問題了。然而，兩種看法都只是幻覺，因此持任何看法的觀察者都可以享受他們各自的看法，而不會和有完全不同幻覺的另一類觀察者起衝突或互相干擾。
我們必須清楚地知道，一個人所有的知覺都像夢幻一般，只不過是想像的虛構而已。了解這一點，正是這個特定“觀”法的目標，就和所有修行一樣，行者首先要具足出離心，對於這個法生起信心，並如前所說的，必須創造利於禪修的順緣，避免逆緣。
在禪修的時候，你應該強烈地這樣思惟：“為什麼我們這麼瘋狂，對這些幻覺那麼認真？我到底是怎麼搞的呢？”把這種思想牢牢地放在心中，專注地想你的一切現像都如夢幻。持續這種禪修過程，就能動搖一向習慣於認為事物是真的幻覺。
我們之所以不了解幻覺為幻，其中一個理由是：這些幻覺已經組織成一套極聰明、極有力的自我欺騙系統。你大部分的心理力量和能量，都集中在欺騙自己；但是如果你能精進地修行上面所描述的禪定法門，這個精密的系統就會開始紊亂。在一座禪修的中間部分，你應該放鬆，那時候你便會認清明相才是你自己；在一座的最後，你會了解到，一切事物都只是自己心的感知而已。
你應該一而再、再而三地這樣思考，漸漸地，你就能相信一切現像都像夢境，甚至可能會有一點真正的體驗。這就好比雖然月亮仍然躲在雲層後面，雖然暫時看不到月亮，卻可以看到遮住月亮的那部分雲很明亮，其他的地方則暗得連雲本身也看不清楚。
如果你繼續做這種修行，經過一段時間後，你對於實相的如夢本質會更加相信，並且幾乎能體驗現象的如幻本性。一如龍樹的法門，體驗到現象就像玩笑一樣，你會對那些仍然把事情看得很嚴重的人自然生起悲心。這樣的體驗代表著雲層愈來愈薄，明月幾乎就要映入眼簾了。
隨著禪修的進步，遮蔽明相的外皮就變得愈來愈薄、愈來愈稀疏；這個時候，大部分明顯的幻化經驗都消失掉，取代而起的是接近明相本性所產生的樂，同時心也變得愈來愈清晰、愈來愈敏銳。這個階段粗重的客體幻化力量已經停止下來，而微細的主體幻化力量仍然繼續。
客體迷惑的粗重外皮已經剝了下來，但是微細主體迷惑的外皮仍在；雖然客體迷惑的幻覺已經幾乎停止，但是主體的心還沒有停止對心的幻覺產生幻覺。這就好比是電影銀幕已經捲了起來，影片也已經取了出來，但是投影機還沒關掉。對於認為客體是真實存在的、獨立存在、堅固存在、究竟美麗、究竟醜陋等想法，你不再執著、不再捕捉。但是還有最後一層雲遮蔽著月亮——雖然我們現在可以看到月亮的輪廓，卻仍然無法對準焦距，它依然模糊不清。
如果你更深入地修下去，經由了解到沒有堅實存在的客體、只有不實的幻覺，你就能明白主體也沒有堅實性可言。在前面的階段，你會想：雖然外物可能並不實存，但是至少你的心必定是真實的。進一步修行之後，主體之心的幻相也會消失，那個時候你便能體會到實相、無二元對立之心，但這只是一點體會而已——這種體驗可以稱為無障礙或無干擾的體驗。到達這個階段，你就會處於一種非常舒適的狀況，你和實相之間，幾乎沒有迷惑存在。大部分明顯的主體和客體的幻相，已經不再滋長，離於二元對立之見的現像生起——月亮愈來愈清晰，因為遮蔽它的最後一層雲正在消散；你也更有信心，知道這層薄薄的雲必將散去。
在這個階段，無明已經消失，但無明的習性——也就是二元對立——依然還在；因此你必須強化修行，加強所有力量來除去那種習性。當這個習性消失掉一小部分的時候，你就能見到一小部分毫無二元對立、完全離於主體、客體的自心本性——這就是“初地菩薩”。
傾向二元對立的習性逐漸減少，隨之而來的就是菩薩各地的果位；到二元習性完全消失的時候，你就證得了十地菩薩的果位——超越了這個果位，就是成佛。
龍樹的風格是把每件事物割掉，說：“這不是真的，那也不是真的。”彌勒的風格則是專注於心的本性上。這是趨向相同結果的兩種不同方式，但它們一樣有效——龍樹說果皮不好，要把果皮去掉；彌勒則說，果皮內有很美味的果實。
龍樹的傳承有兩種主要的方法，它們都是要讓我們從誤以為真實的概念幻影中解脫出來。我們在心中造作出來的不實模型就是所謂的“邊見”，它讓我們遠離真實，迷失了重點。為什麼會遠離真實呢？因為我們黑白分明的二元對立心態須要執取一些堅固、實體的東西，以獲得安定感。我們想要站在堅固的大地上，牢固地依靠在那裡。十幾歲的年輕人在戀愛的時候，有時會把花瓣一片片地剝下來，一邊剝一邊算：“他愛我，他不愛我……。”讓最後一片花瓣做決定。二元對立的心希望事物一定是這樣、要不就一定是那樣，認為無論什麼都比沒有基礎、不確定來得好。我們大部分的人，在追尋確定性的時候，都會走到一種極端：相信自己和其他事物確實存在。龍樹的第一種方法，就是幫我們看透那種極端。
修“觀”的技巧包含分析和專注。首先分析產生焦慮的基本原因，看清自己問題的真正根源。最後你會了解，根源就是無明，而你所有的問題基本上都來自一個起源：執取一個不存在的自我。
無明使我們和真實的本性分開，為了彌補與本性分開的空虛，我們會去抓一些東西來代替。這一點像真正愛上了某個人，卻因為某些理由無法得到他，那麼你就會訴諸各種極端，以填滿內心的空虛。有部老電影，描寫一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦，就往極端的方向發展，努力使新的女朋友成為亡妻的複製品；當然，新的女友不可能取代他的亡妻，這使得他更加寂寞。
我們與本性也是同樣情況，執取一些本來不存在的東西，或至少那種東西存在的方式也和我們所希望的不一樣，我們在絕望中走到極端，試著讓色、受、想、行、識五蘊的相續成為“真正”的自己，這是因為我們都有俱生無明。宗教理論家為了在更微細的層次上定義，並堅固自我，因此創造出靈魂、實存的自我、神我或是上帝等概念——相信這些就是後天學得的無明，許多人除了俱生無明之外，又加上這種後天的無明。只要你相信有個真實存在的東西，你的心就會把它執著為“我”或是“自我”，那麼你的痛苦就會繼續下去。這就像喝鹽水止渴一樣，只會愈來愈渴。
在開始修行之前，應該先發起出離心以及對於法門的信心——這點和修“止”一樣。希望出離輪迴無可避免的痛苦，能讓你生起精進修行的熱忱。非常渴望離開監獄的囚犯，對於監獄就有出離心，他會盡一切努力冀求重獲自由；但是如果他喜歡牢房，就不會那麼努力了。
在技巧方面，首先你應該運用月稱“二輪馬拉戰車”七支法來分析平常你稱為“自我”的東西，詳細檢查包括色、受、想、行、識五蘊的每一蘊。我們在前面曾分析車子的本質，檢查輪子、引擎、駕駛盤和其他的部分；你也可以用同樣的方法尋找自己的本質在哪裡，再檢查每一蘊的組成部分，找一找其中是否包含了你的本質。在五蘊中找尋你自己的本質之後，再看一看五蘊至少是不是擁有它們自己的本質。
思考這一段話，讓分析的結果得出合理的結論：“我相信色、受、想、行、識五蘊的相續就是我自己。但是經過徹底檢查每一蘊之後，卻無法在任何一蘊中找到自己；因此，很明顯地，我誤認了'自己'。不只如此，就連五蘊都不是真實的存在。每一蘊都是許多不同部分的組合，由因緣所生，而每個部分本身也都是組合而成。因此，不僅沒有一樣東西可以執為自己的本質，就連五蘊的現像也是絲毫沒有本質的。直到現在，我都愚昧地認為這些毫無本質的事物很美妙，並把它們執著為自己；因為這個錯誤，我現在遭受了幻覺的痛苦。但是，今天從我坐上這張蓆墊的那一分鐘開始，我要把這種執著的心連根拔起，否則我會把全部的生命浪費在執取不存在的事物上面。假如有什麼真正實存的東西的話，這樣去執取倒還情有可原；然而根本什麼都沒有，心只不過是在騙自己，讓我因此受苦。所以，這必須要消除！”這樣思惟，你就能建立自己的決心。
分析之後，實修時，在一座的中間，你要放鬆，只看著自己的心。一旦心中生起任何造作或念頭，就把它們當成盤起來的蛇：蛇自己盤成一個結，蛇自己也能鬆開那個結，解放自己。不要逐一地降服每個造作念頭，因為當你追踪一個念頭的時候，其他念頭會攻擊你，讓你失去禪定。
在禪修結束的時候，應振奮決心，在日常生活中維持正見。一天之中，經常想著：“我正在吃，我正在喝，我正在洗盤子，我正在走路（用當時你正在做的事）。但是這沒什麼大不了的，因為它沒有本質。由於這些事物— —我的想像、念頭等——沒有一樣是我所想像的樣子，因此這些都沒什麼大不了的。”在日常工作裡，維持這樣的見解，就是所謂“安住在正見的領域中”。
以分析的方法探究每一現象的空性是不必要的。等你對付了“自我”之後，就不用逐一去檢視書本、筆、樹、花園、水管等事物了。不同的現像只是同一個過程的不同層面而已，因此就不必對每一個念頭使用一種對治法門。聖天（編按：又稱提婆、聖提婆、單眼提婆。三世紀左右的人，南印度婆羅門出身，為龍樹弟子，以智辯著稱）曾經說過，如果你能徹底地明白某一種現象的沒有本質，那就能治好一切痛苦——這就是所謂的“一藥治百病”。
當你經由修行達到這種層次，你會體驗到事物都不再是了不起的大事了，一切現像都像是玩笑一樣；同時，你會對那些仍然認為每件事都是大事的人自然生起悲心——這些人相信他們必須戰鬥犧牲，並用其他的方法不斷地和周圍世界奮鬥。你感到立即的悲憫心，並且可能試圖說服他：這些事物都沒什麼大不了，不必太認真，也不必那樣做。假設你在看一場電影——那是關於一位善良可愛的女子，她過著很不幸的生活，最後悲劇性地死去——你注意到有一些很年輕、天真的觀眾把電影當了真，所以自己受了很多苦。很自然地，你會試著告訴他們，這只是一場電影；但是如果他們不了解這一點，你就會希望利用一些方法，讓他們了解到這樣認真實在不必要——這就是悲心。
龍樹傳承的第二種“觀”法，是用來摧毀“無本質”的這個極端。二元對立的心看待一切事物都是二分式的，非此即彼，事物一定落在非此即彼兩者之一。一旦了解到現象並不實存，我們立刻就跳到相反的那個極端，認為事物必然是真正不存在——我們仍然在找某個東西去執著，這樣子才能確定地說這就是事物的面目。修行的第二種方法，是要了解到像“這是幻覺，這不是真實存在的，這是無我的”這樣的念頭，仍然是一種應該加以捨棄的邊見，而這樣的想法太極端了。首先，你要這樣思惟：“雖然我發現了這個空性，了悟了這個無我，但是我卻不能說現像是不存在的，因為根本沒有任何東西可以被稱為存在或不存在。因此，相信事物不存在就和相信事物存在一樣地錯誤，存在或不存在都沒有參考點；所以，對於了解無自性的執著，也必須捨棄。”這樣子思惟，你必須建立決斷心，捨棄“不存在”的這個極端。
這種技巧的第二個階段類似於第一種方法的第二個階段，差別在於這時不用鼓勵任何念頭。運用第一種技巧時要加以阻抑的念頭，像是“這是真實的”或“這一定是真的”；然而“這是空的”這一類念頭，多少還是受到鼓勵的。現在，所有的念頭都不加以鼓勵，只要安住不執取的狀態就好了——不僅不執取自我的存在，同時也不執取自我的不存在。
執取“不存在”仍是一種執取。只要有執取，就落入極端，去尋找一些堅固的東西，可以用自己的鉤子鉤住它、執著它。這只是自我的超級詭計，試著從無我中創造一個新的自我，努力固守自我見解的王國，而不肯讓位給超越存在和不存在的離邊正見。
以往，你採信自我實存的邊見而受苦；現在的危險則在於掉入另一個陷阱，相信不存在的自我是存在的。由緣起實相的觀點來看，除非有個東西能夠“不存在”，否則不存在就不能存在——有了真實存在的“自我”，才能有真實存在的“無我”。換句話說，“空”如果要能真實存在，就必須要有真實存在的東西來“空”才行。離於諸邊的空性見地中，一開始這裡就沒有什麼東西可以“存在”或“不存在”。二元對立的見地總認為，事物要不就存在、要不就不存在。如果沒有這種二元對立的見地，你便能知道根本沒有東西可以執取，也沒有原因去執著，因為你本來具足一切。
彌勒菩薩修“觀”的方法與龍樹菩薩有所差異。彌勒以光明和明相來定義“心”，而心是輪迴、涅槃的基礎：你如果能夠認識心的本性，就是涅槃；不認識心的本性，就化現為輪迴。因此，心只須要加以了解，並認識它的根本。
認為心既是主體又是客體，或者認為心是主體而非客體，都是錯的。心的真實本性並未落入主體和客體二元對立的極端中，這表示它既非主體也非客體。根據唯識宗的看法，離於二元的心的本性，就是明相。
“明相”常被誤解為光亮，也就是黑暗的反面；這使得我們認為心是一種光亮的東西，像是通了電的燈泡。許多新時代的書中都談論光和能，以及看到空中有光圈出現，把它當成是心靈的成就，認為心應該和光是有關聯的。
佛教用“明相”來描述心的本性，也可能加深這種誤解。佛教說的“明相”，並不是二元對立中相對於黑暗的那個光明，而是指完全離於二元分別的境界，因此就連黑暗也是“明相”。 “明相”表示“可見的”或“顯現出”的意思：黑暗是顯現，所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗，所以你看不見光亮；就這個意義來說，最好以時間來定義“明相”。 “明相”即是當下或現在，“當下”既是指在這裡，也是指這個剎那。 “他在”的意思是他在這裡，而“現在，我正在唸書”則是指這一刻我正在唸書。過去心已過，不再是實體，未來心又尚未生起，有的只有當下的心——此時此地的心。我們在了解“明相”的時候，應該加入這層意義。
當下或明相的能量，超越主體、客體的現在心，就是覺醒、認知、覺性、意識的特質。我們可以把這種心比喻成永遠在我們裡面的皎潔滿月；自己無法覺察到它，是因為我們不斷被粗、細的心靈現象所顯現的心理圖像或概念，以及房子、敵人、親戚，和其他奇怪東西的幻相打擾所造成的。
如前所述，我們對事物所有的概念和想法，都以心理圖像的樣子貯存在心中；把它們從自我的角度，排列得很合邏輯、很有意義，它們便進一步地確認自我的觀點是正確的。心理圖像形成一些模式，當這些模式投射到現像上的時候，我們就誤以為它們是實相，其實它們是“幻相”。這很像電影：當一系列靜止的底片一張接著一張連續投射到銀幕上，播放得非常快，我們的眼睛便無法注意到兩張底片間有間隔存在，因此感覺到這是堅固的連續事件。我們的個人電影院也是連續地放映著各種境界的影片，這些影片從三百六十度的方向，以色、聲、香、味、觸放映，使得我們極難了悟它們如幻的本性。
圖像的每一種模式都創造一層蔽障，遮住明相。它們遮住明相的方式，就像是果皮包住果實一樣。這些果皮般的蔽障物，一層挨著一層，更加深了幻相的堅實性；經過無數生的熏染，遮住當下的虛假蔽障，已經變得非常厚而不透明了。
我們愈認為這些模式或電影是真實存在的，就愈認為它們是大事情，也就對它們愈加執著、嫉妒和憤怒。我們把特定的幻相模式投射為可愛的、具有威脅性的，或其他任何情況，就會決定產生什麼樣的情緒反應；當幻相改變的時候，情緒反應就跟著改變。
如果我們有一位非常喜歡的朋友，我們就會投射出一種幻相，認為他是徹頭徹尾的好人，具備許多可愛的特質。過一陣子，這位朋友可能做了一些事，威脅到我們的自我，這時候，我們原來把他想成完全是好人的這種幻相，就變成他是個完全的壞人的幻相，於是我們對他十分生氣與憤恨。我們雖然只感受到自己對他的幻相，從來就沒有真正見到他，卻經歷了一切情緒。如果你認為某件事是件大事，而它又很不好，那麼你就會對它生氣；接著，你又開始認為自己的憤怒也是件大事，這又創造出遮蔽當下的另外一層概念或心理影像——我們完全被這些電影迷惑住了，毫不覺知到當下。
清除這些干擾，也就是把遮蔽當下的果皮去掉，是必要的。為了達到這個目的，行者必須先在理智上了解，然後思惟所了解到的意義，了解遮蔽明相的這一切層次都只是幻相、幻覺而已。
這些多層的障蔽和當下的心並無分別，它們不存在心的外面、不離於心單獨存在、不堅固地存在、不真正地存在。例如，人類把水看成是一種飲料，但魚卻把水看成是可以游泳、可以安眠的家。如果這兩種看法——飲料或家——其中一種能獨立地、真實地存在的話，持另外一種看法的眾生就會有嚴重的問題了。然而，兩種看法都只是幻覺，因此持任何看法的觀察者都可以享受他們各自的看法，而不會和有完全不同幻覺的另一類觀察者起衝突或互相干擾。
我們必須清楚地知道，一個人所有的知覺都像夢幻一般，只不過是想像的虛構而已。了解這一點，正是這個特定“觀”法的目標，就和所有修行一樣，行者首先要具足出離心，對於這個法生起信心，並如前所說的，必須創造利於禪修的順緣，避免逆緣。
在禪修的時候，你應該強烈地這樣思惟：“為什麼我們這麼瘋狂，對這些幻覺那麼認真？我到底是怎麼搞的呢？”把這種思想牢牢地放在心中，專注地想你的一切現像都如夢幻。持續這種禪修過程，就能動搖一向習慣於認為事物是真的幻覺。
我們之所以不了解幻覺為幻，其中一個理由是：這些幻覺已經組織成一套極聰明、極有力的自我欺騙系統。你大部分的心理力量和能量，都集中在欺騙自己；但是如果你能精進地修行上面所描述的禪定法門，這個精密的系統就會開始紊亂。在一座禪修的中間部分，你應該放鬆，那時候你便會認清明相才是你自己；在一座的最後，你會了解到，一切事物都只是自己心的感知而已。
你應該一而再、再而三地這樣思考，漸漸地，你就能相信一切現像都像夢境，甚至可能會有一點真正的體驗。這就好比雖然月亮仍然躲在雲層後面，雖然暫時看不到月亮，卻可以看到遮住月亮的那部分雲很明亮，其他的地方則暗得連雲本身也看不清楚。
如果你繼續做這種修行，經過一段時間後，你對於實相的如夢本質會更加相信，並且幾乎能體驗現象的如幻本性。一如龍樹的法門，體驗到現象就像玩笑一樣，你會對那些仍然把事情看得很嚴重的人自然生起悲心。這樣的體驗代表著雲層愈來愈薄，明月幾乎就要映入眼簾了。
隨著禪修的進步，遮蔽明相的外皮就變得愈來愈薄、愈來愈稀疏；這個時候，大部分明顯的幻化經驗都消失掉，取代而起的是接近明相本性所產生的樂，同時心也變得愈來愈清晰、愈來愈敏銳。這個階段粗重的客體幻化力量已經停止下來，而微細的主體幻化力量仍然繼續。
客體迷惑的粗重外皮已經剝了下來，但是微細主體迷惑的外皮仍在；雖然客體迷惑的幻覺已經幾乎停止，但是主體的心還沒有停止對心的幻覺產生幻覺。這就好比是電影銀幕已經捲了起來，影片也已經取了出來，但是投影機還沒關掉。對於認為客體是真實存在的、獨立存在、堅固存在、究竟美麗、究竟醜陋等想法，你不再執著、不再捕捉。但是還有最後一層雲遮蔽著月亮——雖然我們現在可以看到月亮的輪廓，卻仍然無法對準焦距，它依然模糊不清。
如果你更深入地修下去，經由了解到沒有堅實存在的客體、只有不實的幻覺，你就能明白主體也沒有堅實性可言。在前面的階段，你會想：雖然外物可能並不實存，但是至少你的心必定是真實的。進一步修行之後，主體之心的幻相也會消失，那個時候你便能體會到實相、無二元對立之心，但這只是一點體會而已——這種體驗可以稱為無障礙或無干擾的體驗。到達這個階段，你就會處於一種非常舒適的狀況，你和實相之間，幾乎沒有迷惑存在。大部分明顯的主體和客體的幻相，已經不再滋長，離於二元對立之見的現像生起——月亮愈來愈清晰，因為遮蔽它的最後一層雲正在消散；你也更有信心，知道這層薄薄的雲必將散去。
在這個階段，無明已經消失，但無明的習性——也就是二元對立——依然還在；因此你必須強化修行，加強所有力量來除去那種習性。當這個習性消失掉一小部分的時候，你就能見到一小部分毫無二元對立、完全離於主體、客體的自心本性——這就是“初地菩薩”。
傾向二元對立的習性逐漸減少，隨之而來的就是菩薩各地的果位；到二元習性完全消失的時候，你就證得了十地菩薩的果位——超越了這個果位，就是成佛。
龍樹的風格是把每件事物割掉，說：“這不是真的，那也不是真的。”彌勒的風格則是專注於心的本性上。這是趨向相同結果的兩種不同方式，但它們一樣有效——龍樹說果皮不好，要把果皮去掉；彌勒則說，果皮內有很美味的果實。
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