益西彭措堪布
摘自《淨水如意寶講記》
【然而，就究竟實相而言，“世俗中有、勝義中無”此有、無二相實非各自偏墮而住，因為：彼所現色等即是空，空的同時即是彼色等顯現。】
上面講了中觀自續派針對初業者分開二諦安立是應機的善巧的，但是就究竟的實相來說，“世俗中有”和“勝義中無”這兩種相不是像兔角的無和牛角的有一樣，各自偏墮在一邊。
為什麼？因為：現的這個相就是空的；空的同時而有這個顯現。就像水月，正顯現時得不到絲毫許的自性，而沒有絲毫許自性的同時顯現了水月。又比如，我現在說話的聲音，正顯現時沒有絲毫許的自性，沒有絲毫許自性的同時顯現了聲音。除了色法之外，受、想、行、識等的一切現相也都是如此。所以，世俗中有緣起的生、住、滅和勝義中無生、住、滅實際是無二無別，不是各自偏在一邊。
所以，究竟的實相就是現空雙融。“融”是相對“不融”而說，不融就是現和空別別分開，沒有分開、融通不二，就叫“雙融”。
【因此，乃至未現前現空雙融遠離三十二增益之法界時，非是真實般若波羅蜜多。】
由於“現空雙融才是究竟的實相”，所以在還沒有現前現空雙融、遠離三十二增益的法界時，就不是真實的般若波羅蜜多。
所謂的般若就是親證實相的智慧，而實相又是現空雙融，所以沒有現前這一實相時，就不算是真實的般若度。
“三十二增益”是指四諦的十六行相以及它的反面。比如苦諦有無常、苦、空、無我這四種相，分別心緣取的無常、苦、空、無我這四個影像是戲論，分別心緣取的常、樂、不空、有我這四個影像仍然是戲論，這些都是實相中本來沒有、唯一以分別心分別出來的，所以叫做“增益”。“遠離三十二增益”就是表達遠離了小乘的一切增益以及凡夫的一切增益，間接說到小乘和凡夫的智慧都不是真實的般若。
所以，在大乘聖者見道和修道入定時，才現前現空雙融的法界，才是真實的般若度或者道般若；之前在凡夫地的資糧道和加行道中聞思和相似修空性，都不是真實的般若，小乘的五道中也沒有真實的般若，因為都只是以分別心緣取影像，並沒有現前現空雙融的法界。總之，凡是以分別心觀察修或安住修，都不是現前真實的般若度。
【為此，具德月稱、寂天等從初始即著重抉擇離四邊的各別自證智。】
正因為“沒有現前現空雙融就不是真實的般若度”，那爛陀寺大成就者俱德的月稱、寂天等中觀應成派論師從一開始就著重抉擇離四邊的各別自證智。
也就是，中觀應成派論師的目的是要讓學者趣入真實般若，為著這個目的，首先要在學者心中引發現空雙融的正見，為引發這一正見，就把重點唯一放在抉擇離四邊的各別自證智上。
【如是“世俗中成立自相”亦遮遣故，以此寂灭执著二谛各自，将成现空双融。】
“如是”是緊承上文——像這樣在抉擇聖者各別自證離四邊的行境時，它是直接就無分別而自證的，不分什麼有、無，也沒有什麼簡別，沒有什麼“世俗中有，勝義中無”，這樣對中觀自續派不遮的“世俗中成立自相”也很乾脆地遮掉。由於遮掉了“世俗中成立自相”的緣故，執著二諦是別別兩個的心就由此而寂滅，現和空成了雙融。（“執著二諦各自”就是執著世俗歸世俗，勝義歸勝義，各是各的。）
【因此，與勝義實相已得契合之見，遠離一切承認。】
既然實相是現和空雙融，而雙融就不是落在“有”這一邊，也不是落在“無”這一邊，也不是有和無並集在一起，也不是非有非無的法，也不是世俗的現和勝義的空分開，所以雙融也就是遠離四邊，沒有任何承認。以這個原因，就可以下結論：“與勝義實相已得契合之見，必定是遠離一切承認的。”
這和中觀自續派不同，中觀自續派著重抉擇世俗中無欺有，勝義中無生、無住、無滅、無有邊，對這兩方面都在承認。其他派像外道承許有常恒的神我，唯識派承許有實有的依他起識，小乘承許剎那法等，都有各自的承認，都不契合勝義實相。
【由此以應成理能摧一切有無諸邊，故稱應成派。】
注意“由此”這兩個字。這是承接上面，由什麼呢？由自己得到契合實相的正見，而遠離一切承認。由此能做到什麼呢？能做到以應成理摧破對方所計的一切有、無諸邊，這是在講得了正見之後就引出一種能力。什麼能力？就是不管對方有什麼有、無等的承認，都能夠以“匯集相違應成因”等的應成正理摧破它。也就是不管對方立什麼有承認的宗，都能抓住他內在具有的矛盾，指出過失說：“應成什麼”。以這個原因，就取名為“應成派”。
【雖然居於智者上首的布頓等承許應成、自續二派的差別唯是藏人臆說，印度無有，然究竟之義雖無差別，就講論方式而言，定有差別。如於佛護之論，清辨說有於所破未加簡別之過，月稱又破清辨。】
布頓大師等說，中觀應成派和中觀自續派的差別只是西藏人說的，印度論典裡沒看到這樣的說法。“然”是轉一下說，雖然兩派在究竟的法義上沒有差別，但他們在解釋龍樹、聖天的論典時詮釋的方式決定有差別。
怎麼有差別？主要是對《中論》第一品做解釋時有明顯的差別。比如，佛護在《中論釋》裡遮四邊生時，沒有分開二諦，直接就抉擇遠離戲論的大空性。對此，清辨寫《中論》第一品的註釋說：對所破應當加勝義的簡別，也就是所遮遣的法，只是勝義中遮遣它，而世俗中是遮不了的（否認不了的），不但這樣說，還指出不加勝義簡別有如何如何的過失。以後月稱又在《中論釋顯句論》、《入中論自釋》裡說，“清辨講的要加簡別”是不必要的，佛護論裡講的沒有錯。從這些地方就看出印度論師對中觀論典的詮釋方式確實有明顯的差別。
總之，要客觀地分析這兩派無差別的地方和有差別的地方。它們無差別的地方就還它一個無差別，而有差別的地方也不加否認。無差別的地方就是抉擇正見到究竟時，都是離一切戲論的大空性。有差別的地方就是對龍樹中觀五論或六論、《中觀四百論》等的詮釋方式不同。
【因此，中觀應成、自續二派的諸大車，雖於究竟密意的關要上無差別，而又各自唯一著重抉擇真勝義及假勝義而闡述。此廣義應閱《中觀莊嚴論釋》。】
“因此”是緊接上文，就是從“中觀應成派在遮遣時不加勝義簡別，而中觀自續派加勝義簡別”這一點就能看出：中觀應成派和中觀自續派的開創者們雖然在究竟密意的關要上沒有差別，但著重抉擇的地方確實是不同，中觀應成派唯一著重抉擇的是真實勝義，中觀自續派唯一著重抉擇的是假勝義。說“唯一”就斷定了兩派抉擇的重點就只是在這一點上。這就明確指出了兩派的差別是著重抉擇的地方不同。
“究竟密意的關要”就是指兩派的究竟密意都是遮遣一切有承認的見，也就是最終都是寂滅一切分別。
【因此，應成派此處唯一著重抉擇雙融離戲大中觀故，當知此宗無有真假勝義的類別。】
“因此”是緊承上面往下說：正因為中觀應成派這裡唯一著重抉擇的是雙融離戲的大中觀，所以他抉擇的大中觀宗並沒有真勝義和假勝義這樣兩類。也就是，在法界的勝義中原本沒有假勝義和真勝義兩種，與法界實相直接契合的大中觀宗也就沒有真、假勝義的兩類，所以中觀應成派是不會施設兩種勝義的。
中觀自續派在抉擇上分兩步走，首先施設假勝義，分開二諦說“世俗中有生，勝義中無生”等等，之後再入到二諦雙融的真勝義中。中觀應成派在抉擇上不分兩步，直接就講真勝義，在教法施設上沒有真、假勝義的兩類。
全知在《中观庄严论释》里说，大圆满是直接一次性断一切戏论执著，月称菩萨也是一上来就抉择离一切戏论，没有任何承认，两者非常类似，所以很多持明传承都重视中观应成派这种抉择方式。
以上整個講明了中觀應成派演說勝義的方式是直接一步進入。
【有者說：“聖者智慧為真勝義，彼為離戲，而凡夫修空性都只是修相似勝義—— 無遮。”】
這是講我們會有這樣的想法：聖者的智慧現量見了真實勝義，這時什麼戲論都沒有，聖者是能修真實的勝義，而我們凡夫修空性最多修個相似的勝義，也就是修個無遮。
意思是對現相只遮遣它上面的實有，而不遮遣它自身。
【然此处说空性时，遮色等唯是无遮，因为：若非遮而遮，终究成为耽著有事，以此不能成空义。】
這是要我們看到一點，哪一點？就是所有的《般若經》和龍樹菩薩的中觀論在講空性時，唯一是以無遮的方式在宣說。像《心經》從“不生不滅、不垢不淨、不增不減”開始，“無眼耳鼻舌身意”、“無色聲香味觸法”乃至“無智亦無得”，是一路“無”下去的。又比如遮色法時，說色是無生、是無住、是無滅、是無有邊、是無無邊等，唯一是無遮。
那麼，為什麼唯一是以無遮的方式遮呢？這有它的原因，假如你以非遮的方式來遮，也就是遮了一個法的同時又引出另一個法來，那就終究有對事物的耽著，不能成為空義。比如在遮一輛車時，車放在那裡不遮，而只遮車的實有，這樣遮了車的實有之後，還留下車沒有遮，留下來的車就不能成立是空性。
【因此，是无遮的同时缘起无欺显现而现空双融，故需灭除遮立的执著。】
所以，是在正無遮的同時，也就是遮到沒有絲毫可得的同時，緣起無欺顯現而現空雙融。
比如在得不到水月絲毫自性的同時，無而顯現水月，這就是無遮的同時緣起顯現，空和現成了雙融。以這個原因，需要滅除遮立的執著。
“遮、立的执著”是讲“非遮而遮”的状态，就是在遮一个法后，又立了一个法。比如遮了一件东西的实有，又立了这件东西自己不空。“需灭除遮立的执著”，意思是说，一定要灭除这个“遮后有立”的执著，不灭除就始终留下一个不空的东西，而留下的这个东西是没办法和空双融的。反过来，如果能遮而不立，在遣荡到没有任何可取、可得的同时，就领会到这个现的就是空的。
【如雲：“了知諸法空，業果隨緣起，此為最甚奇，此乃極稀有。”】
這一頌是讚嘆能了知空和緣起雙融是極為稀奇的。
一切內外宗派可以劃分成兩類，就是中觀宗和實事宗。如何劃分呢？就是從“是否承許萬法自性本空”上劃分。中觀宗承許從色法到一切智智之間的任何法都是平等的空性，而中觀宗之外的一切宗派，就是所有的外道宗派和內道的小乘有部、經部、大乘唯識這些宗派，都承許有實有的事物，所以總的叫做實事宗。
內道的實事宗都承許萬法有實有的一個現基。比如小乘承許最小的不可分的微塵和剎那是實有的，由這些實有的微塵和剎那積聚起來，就現出粗大的根身器界的假相，以及這些法的相續的假相。唯識宗也承許心前顯現的能、所二取的相都是虛妄的，而變現這些假相的現基——依他起識是實有的。總之都是承許業果法是由實有的現基現出來的。他們認為：沒有實有的現基，是不可能顯現種種相的，就像沒有線就沒有衣服，沒有微塵就組不成粗大的根身器界，沒有剎那也組不成內外法的相續；或者說：沒有實有的現基——依他起識，是不會憑空現出器情萬相的。
而中觀宗說一切萬法都是空性，正因為是空性，才從空性中絲毫不紊亂地現起業果。或者說，以諸法是空性，才能建立毫不紊亂的因果律。像這樣的中觀見是任何實事宗所沒有的，也是任何世間智者所沒有夢見過的，所以說“此為最甚奇，此乃極稀有”。
【《五次第論》雲：“顯現與空性，通達各分已，若時融為一，於彼說雙融。”】
《五次第論》是龍樹所撰的無上瑜伽續部——《密集金剛》的一部解釋。
這一頌是說對“現”這一分和“空”這一分各自通達之後，什麼時候現和空融成一個，就對它說是“雙融”。
“通達各分”，就是在“顯現”方面通達都是無而現的虛相，在“空性”方面通達本來沒有生等的相。“融為一”就是：現即是空，空即是現。
以上總的講了凡夫也能修真實勝義。原因是經、論中說到的都是現空雙融的真實勝義，而這些又主要是對凡夫宣說的，目的是為了讓凡夫生起正見，而且依正見起修。如果凡夫絲毫修不了真實勝義，那對凡夫著重宣說並沒有大的意義。
【有者說：“此為密乘道修行，非教乘所行。”】
又有人會想：雖然凡夫有修離四邊的雙融，但這唯一是密乘道的修行，不是教乘所行。
教乘就是以聖教和正理對於實相抉擇之後，以分別心觀察修的宗乘。
下面答复：
【然此離四邊之雙融，除去有觀察修及由方便強令智慧現前的差別外，於法界無有差別。】
這是講，以上兩者除了在使智慧現前的方式上有差別之外，在所知的法界上並沒有差別。也就是：教乘是以教、理抉擇觀察，抉擇完之後以分別心觀察而修；密乘道是以生起次第、圓滿次第或者金剛上師竅訣指示等的強力方便來使智慧現前，漢地的禪宗以宗師直指傳心而契悟也是這一類型。但不管怎樣，所知的法界是唯一的，沒有兩種。
下面再由“所知的法界無差別”推出大乘資糧道和加行道中一定要修遠離四邊的雙融。
【因此，雖然觀察實相的凡夫以觀察修並非同時遮四邊，但若未做到以輪番而作的方式次第遮四邊後，於無緣義雙融法界了知而生起覺受，則聖智也不會如麥種生稻芽般無因生起，因此於資糧、加行道中為何不修？】
“因此”的“此”就是“所證的法界無差別”。這一段是由果推因，也就是由果上所證是離四邊的雙融，推出在因位資糧道和加行道中修的一定是相應的因，修的不是跟果相應的因，是決不可能生起果的。
具體地說，凡夫以分別心觀察實相時，雖然做不到同時遮四邊，但還是要漸次地修離四邊，也就是以輪番的方式，首先修空性的習氣遮掉有邊，然後以無“有邊”的緣故，抉擇到沒有“無邊”，這樣次第遮四邊之後，就對無緣義雙融法界得到了知，再由觀察修和安住修引起覺受，這就是引起現見雙融法界的正因。沒有在凡夫地做到這些，聖者的智慧也不會像麥種生稻芽一樣無因生起。意思是說，聖者的智慧不可能從不相應的種子生起，如果它是從不相應的種子生起，那就要承認由麥種子可以生稻芽。
所以，在大乘資糧道和加行道中一定要修離四邊的雙融，不僅要修，而且作為根本來修，其它都是為了修它而積聚順緣。資糧道時主要是依靠聖教和正理對現空雙融做抉擇，由聞思引發正見。加行道時要讓現空雙融的總相現出來修。
總之，在大乘勝解行地都要修、而且都能修離四邊的雙融。
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